Biblioteka
  Wiw.pl   Na bieżąco:  Informacje   Co nowego   Matematyka i przyroda:  Astronomia   Biologia   Fizyka   Matematyka   Modelowanie rzeczywistości   Humanistyka:  Filozofia   Historia   Kultura antyczna   Literatura   Sztuka   Czytaj:  Biblioteka   Delta   Wielcy i więksi   Przydatne:  Słowniki   Co i gdzie studiować   Wszechświat w obrazkach    
  Jesteś tutaj:   Wirtualny Wszechświat > Biblioteka > Religie, Filozofia > AUGUSTYN  
 src=



[1]  [2]  [3]  [4]  [5]  [6] 
Plotyn i Porfiriusz

Biografia Plotyna napisana przez Porfiriusza odzwierciedla podziw, jakim darzono tego wielkiego filozofa, przynajmniej w kręgu jego uczniów. Porfiriusz napisał ją jako wstęp do swojej edycji pism Plotyna, częściowo dlatego, iż chciał, by wszyscy wiedzieli, jak słusznie postąpił jego bohater, powierzając mu publikację swych traktatów; jak bardzo Plotyn cenił umysł krytyczny swego ucznia i jego umiejętność pisania pełnych ekstazy wierszy; wreszcie jak on sam, jako sześćdziesięcioośmiolatek, doświadczył błogosławionego przeżycia mistycznego związku z Jednią, co tylko cztery razy było udziałem bosko oświeconego Plotyna. Plotyn ukazany jest tu jako wielki geniusz, którego duch opiekuńczy obdarzony był wyższą siłą i którego umysł zawsze skupiał się na najwyższych szczytach intelektu.

Podobnie jak starszy od niego Orygenes, Plotyn prowadził ascetyczne życie, śpiąc i jedząc jak najmniej, stosując dietę wegetariańską i wyrzekając się kąpieli. "Wydawało się, jakby wstydził się swej cielesności". Nigdy też nie obchodził urodzin. Dla swoich licznych uczniów i uczennic stał się duchowym ojcem, do którego często zwracano się o radę w różnych mniej lub bardziej ważnych sprawach życiowych. Miał wrodzoną umiejętność demaskowania kłamstwa i tak jak biskupów chrześcijańskich często proszono go o mediację w różnych sporach. Załamanego nerwowo Porfiriusza udało mu się odwieść od samobójstwa.

W swym systemie filozoficznym Plotyn pragnął przedstawić coś w rodzaju słownego obrazu całej struktury rzeczy, wychodząc z założenia, że istnieje ścisła zależność między rzeczywistością a procesem myśli ludzkiej. Szczególne znaczenie przywiązywał do dialektyki dialogów Platona - ParmenidesaSofisty - zwłaszcza do platońskiej analizy tożsamości i różnicy. A zatem: jeżeli mówimy, że xy są "takie same", zakładamy, że istnieje między nimi różnica, o ile interesuje nas stwierdzenie tożsamości. I odwrotnie, stwierdzenie, że xy są różne, zakłada więź tożsamości między nimi. Tak więc ponad wielością i różnicami postrzeganymi i doświadczanymi w naszym świecie istnieje jedność i trwałość. Podobnie świat widocznych pozorów jest światem nieustannych zmian; jednakże zmiana zakłada pewien substrat, który pozostaje stały.

Platon przypisywał niezmienność wyższemu światu bytu pojmowanego przez umysł, w odróżnieniu od stale zmieniającego się strumienia stawania się postrzeganego przez zmysły. Stąd jego teoria form (czyli idei), które są wiecznymi absolutami: cokolwiek w tym świecie określamy jako sprawiedliwe, dobre, piękne czy prawdziwe, jest takie o tyle, o ile wywodzi się z odpowiedniego absolutu. Formy (idee) są obiektywną, stałą i powszechnie uznawaną rzeczywistością. Nadto, owe powszechniki (uniwersalia) nie są postrzegane przez pięć zmysłów, lecz dzięki ściśle matematycznemu procesowi czysto umysłowej abstrakcji. Niezależnie od tego, jak bardzo pozbawione życia mogą wydawać się takie abstrakcje, platonizm uważa owe powszechniki za wysoce przyczynowe: istniejące indywidualnie, nie mogą być traktowane w izolacji, lecz jedynie jako wchodzące w skład wyższej klasy. Dlatego też dla platonika powszechnik jest bardziej realny niż jakikolwiek konkretny jego desygnat - doktrynie tej przeciwstawił się Arystoteles, twierdząc, że powszechniki są określeniami umysłowymi, a rzeczywiste stają się tylko wówczas, gdy są wcielone w konkretne byty. Porfiriusz w swym Wprowadzeniu próbuje pogodzić Platona z Arystotelesem, zestawiając ze sobą oba poglądy i starannie unikając osądzania ich.

Arystoteles interesował się samoświadomością, w której podmiot i przedmiot poznania stają się tożsame. Plotyn poszedł o krok dalej, tworząc teologię, której wiele twierdzeń wydawało się Augustynowi oczywistością. Na szczycie hierarchii bytów znajduje się Jednia, Bóg, niepoznawalny i absolutny, jednakże rozumiany przez duszę jako obecność przekraczająca wszelkie poznanie. W wielkim łańcuchu czy kontinuum bytu, które Plotyn określał jako strukturę rzeczy, byt doskonalszy jest przyczyną wszystkich bytów mniej doskonałych. Plotyn mówi o ewolucji lub rozwoju hierarchii bytów jako o "emanacji", co jest obrazem bardzo fizycznym. Proces emanacji polega na stopniowym ubywaniu; każdy skutek stoi bowiem nieco niżej od swej przyczyny. Mimo to ową niedoskonałość można przezwyciężyć, gdy skutek powraca do swej przyczyny. A sama przyczyna, zapewniając poza czasem istnienie niższemu skutkowi, nigdy się nie pomniejsza.

Ten sposób myślenia o przyczynowej emanacji w wielkim łańcuchu bytu umożliwił Plotynowi jednoczesne osiągnięcie kilku celów. Z jednej strony rozwiązywał problem utrzymania wzajemnej relacji między transcendentną Jednią a światem, i Absolut pozostawał Absolutem, a świat w sensie logicznym zachowywał swe istnienie. Wyrażał przy tym coś w rodzaju odkupienia przez "powrót" do źródła bytu. Z drugiej strony uwalniał od problemu, który wszystkich platoników zmuszał do trudnej gimnastyki umysłowej, a mianowicie: przynosił odpowiedź na pytanie, jak zło mogło przeniknąć do kontinuum rzeczy, gdy następował nieustanny przepływ najwyższego dobra i siły.

Plotyn nauczał, że na szczycie hierarchii znajdują się trzy boskie byty: Jednia, Umysł i Dusza. Jednia jest najwyższym Dobrem, dlatego też wszystkie inne byty znajdujące się na niższym poziomie muszą się różnić od Dobra; krótko mówiąc, nie mogą być dobre w sposób doskonały. Nawet Umysł stoi poniżej, a jego wspaniałość może wprowadzać w błąd. Dusza świata - stojąca jeszcze niżej w tej skali - ma władzę produkowania materii. Materia, stanowiąca w tej hierarchii skrajne przeciwieństwo dobrej Jedni, jest w kategoriach kosmicznych najwyższym złem, bezkształtnym niebytem.

Neoplatonicy z całego serca nie cierpieli teozofii, zwłaszcza w formie manichejskiej. Traktat Plotyna Przeciw gnostykom (Enn. II, 9) zainaugurował serię polemicznych dzieł neoplatoników, skierowanych przeciwko manicheizmowi. Traktując świat jak wielki łańcuch bytu, Plotyn stwierdzał, że zło jest tylko brakiem w bycie i dobru, a przez to znajduje się na niższym poziomie. Jednakże w Plotynowej myśli ważne miejsce zajmowały dwa inne wyjaśnienia zła. Pierwsze wiązało się z konsekwencjami nadużycia wolnego wyboru, opartego na tym, że dusza może okazać się słaba. Drugie wyjaśnienie zwracało się ku materii - słabość duszy sprawia, iż wchłania ona rzeczy zewnętrzne i materialne. Wskutek tego kosmiczne niemoralne zło braku bytu tkwiącego w materii staje się korzeniem moralnego zła w duszy. "Bez materii nie może być moralnego zła" (Enn. I, 8, 14). Obecność materii w duszy uwypukla jej słabość i powoduje jej upadek. Jednocześnie Plotyn pragnął wypowiedzieć się na temat przyszłości i zejścia duszy na niższy poziom, niezbędnego do zrealizowania jej potencjalnej siły i służby na rzecz niższego świata zmysłów (Enn. IV, 8, 4-5). Można z tego wnosić, że nawet Plotynowi nie udało się określić w sposób jasny i spójny swego stanowiska. Po nawróceniu Augustyn usiłował naprawić jego błędy.

Doktryna Porfiriusza była podobna do doktryny jego mistrza, Plotyna. W szkole neoplatoników panowały różnice zdań co do kultu bogów. Plotyn i Porfiriusz odnosili się z rezerwą do udziału w ofiarach mających na celu przebłaganie duchów. Porfiriusz napisał traktat O powrocie duszy [do Boga], który Augustyn przeczytał z wielkim zainteresowaniem; był on wyrazem stanowiska kompromisowego. Autor dopuszczał myśl, że dobrą filozofię odnaleźć można w świątyniach, w natchnionych proroctwach wygłaszanych przez Apollina ustami jego pororokiń. Krytykował jednak swych pogańskich współwyznawców, którzy uważali, że dusza może zostać oczyszczona dzięki uczestnictwu w ofiarach składanych w świątyni czy też w zewnętrznych aktach rytualnych. Ofiary ze zwierząt uważano za zbyt przyziemne. Poza tym zwyczaj spożywania mięsa po dokonaniu ofiary był nie do pogodzenia z zasadami wegetariańskimi. Dlatego też Porfiriusz obstawał przy tym, że oczyszczenie duszy można osiągnąć jedynie dzięki "ucieczce od ciała", z którym się ona zespoliła w wyniku ciągu smutnych wydarzeń. Dzięki powstrzymaniu się od spożywania mięsa i od aktywności seksualnej dusza może zostać stopniowo uwolniona ze swych cielesnych więzi.

Porfiriusz nauczał, że szczęście polega na mądrości, którą można odnaleźć w posłuszeństwie wobec dawnego zalecenia wyroczni delfickiej: "Poznaj samego siebie". Powszechnie uważano, że zło w duszy człowieka czyni go niezdolnym do stałego praktykowania kontemplacji intelektualnej, tak więc w najlepszym razie takie chwile szybko przemijają. Ale mimo to: "ćwicz się w powrocie do siebie; gromadź z całego ciała wszystkie duchowe elementy rozproszone i sprowadzone do rangi mnóstwa ułamków i cząstek". "Dusza zostaje tym bardziej zepchnięta w ubóstwo, im mocniejsza jest jej więź z ciałem. Może jednak stać się naprawdę bogata, odkrywając swe prawdziwe Ťjať, którym jest intelekt". "Naszym celem jest osiągnięcie kontemplacji Bytu". "Ten, kto zna Boga, odczuwa Jego obecność. Ten, kto Go nie zna, jest nieobecny u Boga, który jest wszechobecny". Wyznania św. Augustyna stanowią echo tego języka.

Porfiriusz nauczał, że Bóg zawiera w sobie wszystko, ale sam nie zawiera się w niczym. Jednia jest obecna dla wszystkich uczestniczących w istnieniu, które wypływa ze źródła znajdującego się w Bogu. Boskość musi być samorozpowszechniająca się. Ale każda wielość dąży do powrotu do wyższej, poprzedniej jedności i jest od niej zależna. Aksjomatem hierarchii bytu jest to, że dobrze jest istnieć, a stopnie bytu są zarazem stopniami dobra. Porfiriusz pisał: "wszystko, co posiada byt, jest dobre o tyle, o ile ten byt posiada; nawet ciało ma własne piękno i jedność"; Augustyn twierdził to samo (De vera rel., 40). Pomiędzy sprawami materialnymi i wyższymi obszarami pojmowalnej rzeczywistości dusza zajmuje pozycję środkową. Na skutek zaniedbania i niewytłumaczalnego aktu dążenia do samopotwierdzenia może pogrążyć się w dumie, zazdrości i sprawach ciała. Natomiast w wyniku ascetycznego samoograniczania oraz introspektywnej kontemplacji może wznieść się do swego prawdziwego spełnienia. Spełnienie to jest "radością w Bogu". To ostatnie Augustyn przyjmie za swoje.

Porfiriusz zaczerpnął od Plotyna koncepcję głoszącą, że u szczytu łańcucha bytu znajduje się - poza zasięgiem naszych pięciu zmysłów - boska triada bytu, życia oraz inteligencji, wzajemnie ze sobą powiązanych i określanych jako jedność (w obrębie której można dostrzec jednak pewne podziały). Struktura rzeczy polega na rytmicznym wydobywaniu się z ostatecznej zasady bytu, przechodzeniu od możliwości do rzeczywistości, od abstraktu do konkretu, od tożsamości do inności, co jest zarazem uszczupleniem na poziomie bytu. Przeznaczeniem dusz wiecznych jest powrócić tam, skąd przybyły. Dusze są z natury rzeczy nieśmiertelne. Doktryna powrotu, czyli konwersji, wynika z platońskiej koncepcji anamnezy, polegającej na tym, że cała wiedza jest przypominaniem sobie tego, co się kiedyś znało (w poprzednim wcieleniu), ale co się zapomniało. Doktrynę tę neoplatonicy - a za nimi św. Augustyn - w dużej mierze zastąpili pojęciem boskiej iluminacji bezpośrednio oświecającej duszę.

Pod koniec życia Porfiriusz (który - zdaniem niektórych autorów chrześcijańskich - był w młodości chrześcijaninem i dopiero później dopuścił się apostazji) przeprowadził obszerny, ostry atak na wiarę chrześcijańską, kwestionując wiarygodność ksiąg biblijnych. Jego książki wymierzonej przeciwko chrześcijanom Augustyn nie znał. Dzieła Porfiriusza można śmiało uważać za próbę stworzenia odrębnej filozofii religijnej, która miała stanowić - świadomie lub nieświadomie - konkurencję dla chrześcijaństwa i antidotum na nie.

Grupa platoników mediolańskich zaprzątnęła umysł swego nowego profesora retoryki tłumaczeniami traktatów Plotyna i Porfiriusza autorstwa Mariusza Wiktoryna. Język, którym posługiwali się w związku z problemem zła i mistycznego przeżycia niematerialnej transcendencji, wywarł na Augustyna ogromny wpływ. Neoplatonicy uświadomili mu, że dusza posiada bezpośrednią i tkwiącą w niej immanentnie władzę samopoznania oraz że władza ta może być realizowana tylko wówczas, gdy percepcja pięciu zmysłów zostaje odłożona na bok, a umysł przeżywa oczyszczenie dzięki dialektyce, oczyszczającej go z fizycznych obrazów i wznoszącej ku uszczęśliwiającej wizji, o której mówi Platon. Neoplatonicy uważali, że jest to naturalną władzą duszy, realizowaną wówczas, gdy otwiera się ona stopniowo na boskie światło i prawdę.

Augustyn opisał później, w VII księdze Wyznań, jak w Mediolanie głęboko zastanawiał się nad metodą neoplatońską. Platonizm uwolnił go od manichejskiego pojęcia Boga jako delikatnej, świetlistej materii. Stosując w samotności introspekcję i praktykując metodę dialektycznego wycofywania się od tego, co zewnętrzne, ku temu, co wewnętrzne, od tego, co niższe i fizyczne, ku temu, co wyższe i umysłowe, osiągnął wizję wiecznej prawdy i niezmiennego piękna. Był rozczarowany niezwykłą krótkotrwałością tak głębokiego przeżycia oraz tym, że później stwierdził, iż nadal pożera go duma i żądza. Mimo to - jak pisze - "uderzony blaskiem, aż zadrżałem z miłości i zgrozy". Zdołał dostrzec niezmienny i wieczny Byt, niematerialną rzeczywistość, całkowicie przekraczającą jego własny, zbyt zmienny umysł (Conf. VII, 10). Nic w jego późniejszych, pisanych już po ostatecznym nawróceniu pismach nie wskazuje na to, by ta prekonwersja, pierwsze nawrócenie, nie było autentyczne. Później, w księdze XI Wyznań, Augustyn posłuży się niemal identycznym językiem, pisząc o związku miłości i lęku, lęku wywołanym kontemplacją niepoznawalnego Słowa, tak odległego i tak "niepodobnego", miłości wspartej świadomością, że jest Ono tak podobne i tak bliskie (Conf. XI, 9). Lęk towarzyszy przymiotom negatywnym i bezosobowym, miłość domaga się, by wyrażać ją w formie wyraźnie osobowej.

Sednem opisanego przezeń przeżycia było przekonanie, że ograniczone stworzenie ma niezaspokojoną tęsknotę do spełnienia, które może osiągnąć tylko w tym, co znajduje się poza nim i ponad ludzkimi możliwościami zdefiniowania czy opisu.

Neoplatońskie nawoływania do stłumienia uczuć i zmysłów przypomniały Augustynowi ostrzeżenie Cycerona, że folgowanie żądzom nie sprzyja jasności umysłu. Traktat Porfiriusza o wegeterianizmie pouczył go zaś, że "tak jak kapłani w świątyniach muszą powstrzymać się od stosunków seksualnych, by osiągnąć rytualną czystość w chwili sprawowania ofiary, tak też dusza ludzka musi być równie czysta, by osiągnąć wizję Boga". Augustyn wiedział, że jest "ściągany w dół ciężarem życia cielesnego". Nie był chrześcijaninem; jednakże dzięki takim chrześcijanom, jak Symplicjan w Mediolanie, zyskał doświadczenie o wielkim dlań znaczeniu psychologicznym, co zapewniło mu zarówno poczucie całkowitej pewności, jak też świadomość własnej nietrwałości - w przeciwieństwie do wiecznego Bytu, Jedni. Był rozdarty w zmaganiach między filozofią medytacyjną, wzywającą jego duszę do rzeczy wyższych niż ciało, a swym nawykiem aktywności seksualnej, którą czuł się związany i w której od dawna znalazł źródło fizycznej, jeżeli nie psychicznej, satysfakcji. Zaczął mieć nadzieję, iż w końcu osiągnie wstrzemięźliwość, i modlił się o to, ale dodawał: "Poczekaj nieco..." (Conf. VIII, 5). To, że Hortensjusz Cycerona pouczył go, iż "samo szukanie [szczęścia] było cenniejsze od wszelkich bogactw i królestw świata i od opływania we wszystkie materialne rozkosze, jakich by tylko można zapragnąć" (Conf. VIII, 7), było dlań zarówno pociechą, jak i podnietą.

[1]  [2]  [3]  [4]  [5]  [6] 
[  góra strony  ]

Wiw.pl  |  Na bieżąco  |  Informacje  |  Co nowego  |  Matematyka i przyroda  |  Astronomia  |  Biologia  |  Fizyka  |  Matematyka  |  Modelowanie rzeczywistości  |  Humanistyka  |  Filozofia  |  Historia  |  Kultura antyczna  |  Literatura  |  Sztuka  |  Czytaj  |  Biblioteka  |  Delta  |  Wielcy i więksi  |  Przydatne  |  Słowniki  |  Co i gdzie studiować  |  Wszechświat w obrazkach