Biblioteka
  Wiw.pl   Na bieżąco:  Informacje   Co nowego   Matematyka i przyroda:  Astronomia   Biologia   Fizyka   Matematyka   Modelowanie rzeczywistości   Humanistyka:  Filozofia   Historia   Kultura antyczna   Literatura   Sztuka   Czytaj:  Biblioteka   Delta   Wielcy i więksi   Przydatne:  Słowniki   Co i gdzie studiować   Wszechświat w obrazkach    
  Jesteś tutaj:   Wirtualny Wszechświat > Biblioteka > Religie, Filozofia > BUDDA  




Michael Carrithers
PRZEBUDZENIE BUDDY
[1]  [2]  [3]  [4]  [5] 
W krajach buddyjskich panuje przekonanie, że Budda osiągnął przebudzenie, siedząc pod wielkim drzewem bodhi (ficus religiosus), w ciągu jednej nocy podczas pełni księżyca w miesiącu vesakha, przypadającym na przełom kwietnia i maja. Wraz z przebudzeniem (sambodhi) Budda uzyskał najpierw prowadzącą do wyzwolenia wiedzę o naturze ludzkiej kondycji, a następnie pewność, że sam osiągnął wyzwolenie z trosk związanych z tym stanem. Wczesne teksty wiążą z nocą przebudzenia powstanie wielu doktryn, w tym bez wątpienia tych najważniejszych, sprawiając, że to właśnie na przebudzeniu spoczywa ciężar całego dojrzałego nauczania Buddy. I nawet jeśli nie można do końca zgodzić się z tym stanowiskiem, trzeba przyznać, że wiedza i pewność osiągnięte tej nocy musiały leżeć u podstaw jego dojrzałych poglądów.

Przebudzenie jest owocem twórczego napięcia pomiędzy dwoma nadrzędnymi przekonaniami. Jedno z nich głosi, że odpowiedzi na kluczowe pytania ludzkiej egzystencji należy szukać poprzez żmudne skupienie na okruchach doświadczenia, zaobserwowanych w trakcie medytacji wglądu (mimo że w swej wyartykułowanej postaci ta metoda medytacji zapewne nie została jeszcze wówczas w pełni ukształtowana). Gdyby jednak Budda miał kierować się wyłącznie takim przekonaniem, zapewne wniósłby jedynie niewielki wkład w rozwój myśli jogicznej. Wszelako drugie przeświadczenie dotyczyło istoty transmigracji, a jej koncepcja, opracowana przez Buddę, dała jego nauczaniu wymiar i moc oddziaływania w ludzkim życiu, które pozwoliły mu wyjść poza wąski zakres zainteresowań jogi. Oryginalność Buddy wynikała z dokładnej analizy indywidualnego doświadczenia, lecz jego znaczenie wypływało z akceptacji powszechnej w Indiach wiary w ponowne narodziny.

Dla Buddy wiara ta miała głębokie moralne znaczenie. W nauczaniu innych doktrynie transmigracji towarzyszyła rozbudowana wizja kosmosu duchowego, w którym dochodzi do transmigracji. Istoty przesuwają się w nim w górę i w dół, stając się raz zwierzętami, raz bogami, raz mieszkańcami piekieł, a kiedy indziej wojownikami lub braminami, niewolnikami lub królami (sam buddyzm okazał się później bardzo płodny w tworzeniu takich wizji). Ale dla Buddy konkretne szczegóły transmigracji nie były nigdy tak ważne jak leżąca u ich podstaw zasada: ludzkie działanie pociąga za sobą moralne konsekwencje - konsekwencje, które są nieuniknione i powracają do nas w tym czy innym życiu. Istnieje przecież fundamentalny porządek moralny. Nie można kraść, kłamać, cudzołożyć ani "wędrować brzegiem Gangesu, bijąc, mordując, zadając rany i nakazując innym zadawać rany, dręcząc i nakazując innym dręczyć" (D I 52), nie ponosząc przy tym konsekwencji. Istnieje przecież bezosobowe prawo moralnej przyczynowości, któremu wszyscy pod-legamy. Złe czyny przynoszą nieszczęście w tym lub przyszłym życiu. Budda poświęcił swoją naukę pozornie egoistycznemu celowi samowyzwolenia, adresując ją do istot obdarzonych świadomością, które zdolne są do cierpienia i ostatecznego wyzwolenia się z cierpienia. Jednakże nauka Buddy zwracała się również do istot obdarzonych świadomością jako do sprawców działania moralnego, mających wpływ nie tylko na dobro własne, lecz również dobro innych. Niektóre jego pouczenia jedynie pozornie dotyczą indywidualnego wyzwolenia, inne znów - tylko moralności; dla Buddy te dwie sprawy były zawsze blisko i nierozłącznie związane.

Nauka najściślej powiązana z przebudzeniem dotyczy głównie indywidualnego cierpienia i wyzwolenia. Zawiera się ona w doktrynie Czterech Szlachetnych Prawd (cattari ariyasccani), obejmującej niczym obszernym płaszczem centralne zasady buddyzmu. Są one wyrażane wedle zasad formułowania diagnozy medycznej: oto jest choroba, oto są przyczyny choroby, oto jest ocena możliwości jej wyleczenia, oto jest metoda kuracji. Ową chorobą jest cierpienie (dukkha) - stan, który obejmuje swoim znaczeniem wszystko, co w języku polskim rozumie się przez to słowo, ale też więcej - i z tego szerszego zakresu znaczeniowego należy zdawać sobie sprawę. Pierwsza Szlachetna Prawda oznajmia, że choroba, którą jest cierpienie, istnieje - określa się ją mianem Prawdy o Cierpieniu. Druga Szlachetna Prawda głosi, że istnieją możliwe do ustalenia przyczyny cierpienia, oraz je opisuje: to Szlachetna Prawda o Powstawaniu Cierpienia. Trzecia Szlachetna Prawda ujawnia, że istnieje lekarstwo na cierpienie: Prawda o Ustaniu Cierpienia. Czwarta Szlachetna Prawda, Prawda o Ścieżce Prowadzącej do Ustania Cierpienia, opisuje to lekarstwo.

Zajmijmy się pierwszą Prawdą, prawdą o istnieniu cierpienia, w formie, w której - jak się tradycyjnie uważa - Budda wyjaśnił ją wkrótce po prze-budzeniu. Jej opis zaczyna się tak: "Oto jest Szlachetna Prawda o Cierpieniu. Narodziny są cierpieniem, starość jest cierpieniem, choroba jest cierpieniem, śmierć jest cierpieniem, cierpieniem są smutek i opłakiwanie, ból, żal oraz rozpacz" (S V 421). Tłumaczenie słowa dukkha jako "cierpienie" nie stanowi w tym kontekście problemu. Cierpienie pojmuje się tu zgodnie z naszymi potocznymi o nim wyobrażeniami jako element towarzyszący w rozległej skali czasu ogółowi ludzkiej egzystencji: już z chwilą, kiedy się rodzimy, jesteśmy skazani na cierpienie narodzin, choroby, starzenia się, utraty tych, których kochamy, i śmierci. Tak rozległa perspektywa czasowa pozwala nam zauważyć, że ciągły proces narodzin i śmierci nie jest niczym innym, jak tylko kumulacją (w następujących po sobie wcieleniach) smutku, który spotyka każdego w jego indywidualnym życiu. Całe nasze doświadczenie, w tym doświadczenie codziennego szczęścia, ograniczają ramy wyznaczone przez ból i cierpienie. A ponieważ w końcu wszyscy umrzemy, problem cierpienia jest kwestią palącą i wymagającą rozwiązania.

Na tym poziomie Prawda o Cierpieniu przypomina inne poglądy rozpowszechnione wśród ascetów, głoszących, że życie doczesne jest pasmem udręk. Z konwencjonalnego pesymizmu wybawia ją jednak związek z lepiej dopracowanym poglądem na temat ludzkiego losu. Pogląd ten stopniowo ujawnia się w dalszej części opisu Prawdy o Cierpieniu: "związek z tym, co nielubiane, jest cierpieniem, rozłąka z tym, co pożądane, jest cierpieniem, niemożność uzyskania tego, czego się chce, jest cierpieniem". To cierpienie rozgrywa się już w bardziej intymnym wymiarze czasowym, jako coś, co może zdarzyć się w ciągu roku, dnia, a nawet godziny, i jako takie jest bliższe charakterystycznemu dla Buddy zainteresowaniu tym, co daje się dostrzec w bezpośredniej obserwacji. Mamy tu również do czynienia z ogólniejszym opisem samego cierpienia, które nie tylko towarzyszy kryzysom życiowym, lecz również pojawia się w codziennych sytuacjach i wywołuje nie tyle rozpacz, co przenikliwą świadomość porażki, zniechęcenia czy też nie spełnionego pragnienia: straconej okazji, daremnego wysiłku, nużącej rutyny, drobnej irytacji wynikającej ze współżycia z innymi. W tym miejscu słowo dukkha należy tłumaczyć nie jako "cierpienie", lecz jako coś znacznie mniej wzniosłego, a jednocześnie bardziej dojmującego: przykrość, niezadowolenie, zawód. Kanon ilustruje to opowieściami, które mówią na przykład o niepewności towarzyszącej ubieganiu się o urzędy, niepokojach związanych z uprawą roli czy konfliktach i frustracjach życia rodzinnego. Nauka ta wprowadza cierpienie w sferę codziennego doświadczenia, jako że zwraca uwagę na nieuchronnie zmienną naturę życia, które pochłania wszystko, co uważamy za stałe i bezpieczne.

Podobne poglądy wyznawali jednak w czasach Buddy również inni, aby zatem odnaleźć w tej doktrynie elementy czysto buddyjskie, musimy odwołać się do końcowego fragmentu pierwszej Prawdy: "słowem, wszystkie aspekty psychofizycznego doświadczenia [...] są cierpieniem". Taka definicja cierpienia prowadzi nas do sedna tego, co oryginalne w nauczaniu Buddy, i do tego fragmentu jego poglądów na cierpienie, który omawia się zazwyczaj w źródłach kanonicznych jako beznamiętny opis ludzkiej niedoli. Cierpienie jest w nich niezwykle głęboko wplecione w materię ludzkiego doświadczenia; postrzega się je w najmniejszej - wręcz sekundowej - skali czasowej, jak pod mikroskopem, wnikliwym okiem obserwatora, spoglądającego w głąb siebie podczas medytacji. W tak dużym zbliżeniu dukkha ujawnia nam inny zakres znaczeń, takich jak niedoskonałość, nietrwałość, ulotność, zawodność, niesubstancjalność, niepełność, brak kontroli. Wielkie kryzysy, które wywołują rozpacz, i niewielkie rozterki, które są źródłem niezadowolenia, stanowią jedynie szczególnie widoczne przykłady fundamentalnej niedoskonałości i nietrwałości - cierpienia nieodłącznie związanego z wszelkim doświadczeniem. Dzięki swojemu dynamicznemu, zmiennemu, niemożliwemu do uchwycenia charakterowi - a co za tym idzie, nie w pełni satysfakcjonującemu - doświadczenie jest samo w sobie cierpieniem.

Aby prześledzić ten sposób rozumowania, weźmy za przykład uczucie (vedana). Uczucie jest jednym z przedmiotów bezpośredniej introspekcji, zalecanej w medytacji wglądu, i należy również do "aspektów psychofizycznego doświadczenia". Uczucia mogą być fizyczne lub psychiczne, mogą też być przyjemne, nieprzyjemne lub ani przyjemne, ani nieprzyjemne, czyli neutralne. Tak więc kontemplując trwające właśnie doświadczenie, osoba, która praktykuje medytację wglądu, musi rozróżnić w miarę jego powstawania, czy owo doświadczenie jest przyjemne, inne zaś nieprzyjemne, a jeszcze inne całkiem obojętne. Na przykład bóle kolan, spowodowane siedzeniem ze skrzyżowanymi nogami w trakcie medytacji, są nieprzyjemne; zadowolenie, że udało się nam wytrzymać w tej pozycji przez dłuższy czas i osiągnąć pewien stopień koncentracji, jest przyjemne, a wiele doznań pośrednich, na przykład związanych ze spokojnym oddychaniem, jest neutralnych. Podobnie dźwięk klaksonu dobiegający z zewnątrz sali medytacji może spowodować nieprzyjemne doznania, śpiew słowika - doznania przyjemne, a odgłos padającego deszczu - ani takie, ani takie. Mimo że pewne doznania, które powstają w taki sposób i domagają się uwagi, mogą - jak bóle kolan - trwać przez pewien czas lub też okresowo powracać, nie trzeba głębokiego medytacyjnego wglądu, aby zrozumieć, dlaczego Budda uważał doznania za nietrwałe. Jedne doznania wypierają nieuchronnie inne i nawet znaczne postępy w medytacji nie mogą ich zatrzymać. Pytanie, które leżało u podstaw poszukiwań Buddy, brzmiało: "Co może zapewnić stałe oparcie?" Odpowiedzią jest właśnie owa diagnoza, bo z pewnością nie same doznania, gdyż nawet przyjemne są "cierpieniem spowodowanym przemijalnością"; a zatem, choć mogą sprawiać chwilową przyjemność, niosą w sobie ziarno niepewności i własnej nieuchronnej zagłady. Odkryta w introspekcji Prawda o Cierpieniu mówi o istnieniu bezustannego ruchu, dynamicznego procesu, który jest cierpieniem ze względu na swój nieokiełznany, zmienny, a co za tym idzie - zawodny i niezadowalający charakter.

[1]  [2]  [3]  [4]  [5] 
[  góra strony  ]

Wiw.pl  |  Na bieżąco  |  Informacje  |  Co nowego  |  Matematyka i przyroda  |  Astronomia  |  Biologia  |  Fizyka  |  Matematyka  |  Modelowanie rzeczywistości  |  Humanistyka  |  Filozofia  |  Historia  |  Kultura antyczna  |  Literatura  |  Sztuka  |  Czytaj  |  Biblioteka  |  Delta  |  Wielcy i więksi  |  Przydatne  |  Słowniki  |  Co i gdzie studiować  |  Wszechświat w obrazkach