Biblioteka
  Wiw.pl   Na bieżąco:  Informacje   Co nowego   Matematyka i przyroda:  Astronomia   Biologia   Fizyka   Matematyka   Modelowanie rzeczywistości   Humanistyka:  Filozofia   Historia   Kultura antyczna   Literatura   Sztuka   Czytaj:  Biblioteka   Delta   Wielcy i więksi   Przydatne:  Słowniki   Co i gdzie studiować   Wszechświat w obrazkach    
  Jesteś tutaj:   Wirtualny Wszechświat > Biblioteka > Religie, Filozofia > BUDDA  



[1]  [2]  [3]  [4]  [5] 
Nasuwa się teraz kluczowe pytanie: czym jest ów tajemniczy impuls? Nie jest on w gruncie rzeczy niczym innym, jak tylko ostatecznym impulsem, ostatnią myślą umierającego umysłu i ciała. Z pewnością nie należy go utożsamiać z Jaźnią, gdyż stanowi jedynie ostatnią dawkę energii, która przeskakuje przestrzeń dzielącą jedno życie od drugiego, podobnie jak - zgodnie z późniejszym przekazem buddyjskim - płomień przeskakuje z jednej świecy na drugą. Impuls ten nie jest też wolny od wcześniejszych uwarunkowań, ponieważ stanowi produkt dyspozycji uformowanych przez nawykowe czynności umysłowe, dokonywane pod zasłoną niewiedzy i pożądania w przeszłym życiu. W ten sposób możemy prześledzić ów proces wstecz - w głąb bezkresnej otchłani czasu.

W tej relacji nie występuje żaden ukryty byt, a jedynie ciąg wydarzeń posiadający swą własną historię. Toczy się ona dalej nie dzięki działaniu Jaźni czy duszy, lecz za sprawą złożonej interakcji przyczyn, uwarunkowań i efektów, które można określić wspólnym mianem pożądania i cierpienia. Aby zrozumieć tę interakcję, trzeba zrozumieć naturę i początki ludzkiej kondycji. W wielu relacjach kanonicznych traktuje się jej zrozumienie jako istotę przebudzenia: sam Budda nazwał ją zależnym powstawaniem (paticca samuppada). Było ono zależne w tym sensie, w jakim przyczyny i uwarunkowania koniecznie współgrają ze sobą nawzajem, podobnie jak drewno, żar i tlen oddziałują na siebie w procesie powstawania ognia. Żaden z tych składników nie jest ostatecznie niezależny na tyle, na ile niezależna mogła być Jaźń lub dusza. Tak więc koncepcja zależnego powstawania pełniła dwie funkcje: odrzucała ideę niezależnej, wiecznej duszy i opisywała źródła cierpienia. Doktryna zbudowana wokół zależnego powstawania zawiera wszystko to, o czym mówiłem na temat dwóch pierwszych Szlachetnych Prawd, choć wyraża to nieco inaczej. Zazwyczaj (choć nie zawsze) obejmuje dwanaście czynników. Znajdują się wśród nich zarówno opisy istoty psychofizycznej (organów zmysłowych i uczuć), jak i opisy cierpienia, a mianowicie niewiedzy, pożądania, lgnięcia i impulsów. Oczywiście, opisuje ona również cierpienie. Jakkolwiek możemy spekulować, że doktryna zależnego powstawania pojawiła się jako taka dopiero po sformułowaniu Czterech Szlachetnych Prawd, w rzeczywistości już w nich tkwiła: w sposobie, w jaki Budda rozumiał pożądanie i cierpienie oraz interakcje sprawiające, iż pożądanie wywołuje cierpienie.

Trzecia Szlachetna Prawda, Prawda o Ustaniu Cierpienia, stwierdza, że chorobę, którą jest cierpienie, można uleczyć. Mimo że nie istnieje wieczna moralna osoba, możliwa jest poprawa w procesie bezosobowym. Można osiągnąć wyzwolenie. Spośród Czterech Szlachetnych Prawd ta doktryna wydaje się stosunkowo bezbarwna, przypominając w swej formie diagnozę medyczną. Polemizuje wszakże z wieloma istotnymi opiniami głoszonymi w czasach Buddy. Chodzi tu przede wszystkim o doktrynę adźiwików, którzy utrzymywali, że proces ponownych narodzin jest automatyczny i mechaniczny: każda istota musi, bez względu na swoje czyny, odrodzić się we wszystkich możliwych formach bytowania i jej ostatecznym przeznaczeniem jest osiągnięcie zbawienia, a zatem podejmowanie szczególnych wysiłków w tym kierunku mija się z celem. Adźiwika mógł na przykład zapytać Buddę, czy jego własna doktryna zależnego powstawania nie prowadzi w efekcie do takiej konkluzji. Czyż przyczyny i uwarunkowania - bez względu na ich złożoność - nie wiodą automatycznie do z góry ustalonego rezultatu, podobnie jak skomplikowany mechanizm zegara raz nakręcony miarowo odlicza godziny? Budda odpowiedziałby na to pytanie, mówiąc, że chociaż nasze talenty i zdolności zostały ukształtowane przez okoliczności poprzednich wcieleń, możemy nadal - w obrębie bieżącego życia - świadomie zmienić swoje zachowanie. Możemy rozproszyć niewiedzę, postrzegając świat takim, jakim on jest - w zgodzie z Czterema Szlachetnymi Prawdami. Możemy opanować pożądanie, poddając się z rozwagą ascetycznej dyscyplinie głoszonej przez Buddę.

Czwarta Szlachetna Prawda to Prawda o Drodze Prowadzącej do Ustania Cierpienia. Podaje ona zarówno zalecenie kuracji, jak i lekarstwo na cierpienie. Zazwyczaj przedstawia się ją jako Szlachetną Ośmiostopniową Ścieżkę, jednak już w źródłach kanonicznych ta lista zaleceń została dla wygody rozbita na trzy składniki: moralną samodyscyplinę, czyli moralność, medytację i wiedzę (sila, samadhi, panna). Moralność polega na życiu spokojnym, prawdomównym, prawym i w pełni zdyscyplinowanym, na świadomym nieczynieniu krzywdy sobie ani innym. W wypadku mnichów buddyjskich oznaczało to życie w ascezie, ubóstwie (lecz nie samoudręczeniu), celibacie i szlachetnej uczciwości. Choć Budda i jego ascetyczni uczniowie wypracowali kodeks dyscypliny zakonnej zgodny z głoszonymi przez siebie zasadami, kodeks ten zapewne daleko nie odbiegał od zaleceń wyznawanych przez Buddę na początku jego drogi, a wywodzących się z ideałów moralnych powszechnych wówczas wśród wędrowców i ascetów.

Drugim elementem tej ścieżki jest medytacja. Medytacja po części wiąże się z moralnością: to próba powściągnięcia zmysłów od tego, co niemoralne, i stworzenia dobrych, zbawiennych i właściwych stanów umysłu, w obrębie których można podejmować działania. Uzupełnieniem tych działań jest unikanie nie tylko złych czynów, lecz również złych nastawień, które nie prowadzą do uzyskania jasności umysłu, a jedynie ku ułudzie. W tym kontekście podstawową umiejętnością staje się koncentracja połączona ze spokojem umysłu, a osiągnięte w ten sposób medytacyjne opanowanie staje się następnie podstawą medytacji wglądu. Jednakże medytacji wglądu nie praktykuje się jedynie siedząc w cichej samotności. Wymaga ona wyrobienia ogólnej - praktykowanej w każdej chwili i każdego dnia - postawy cechującej się pamiętliwością, niezmąconą uwagą, świadomością otoczenia i własnych doświadczeń oraz działań, a także konsekwencji, które cechy te przynoszą. Uczniowie Buddy poznawali dyscyplinę medytacyjną w sposób stosunkowo uporządkowany, lecz on sam w trakcie swych poszukiwań poddawał się jej niesystematycznie. Dwa pierwsze stopnie Ścieżki można wyobrazić sobie jako zestaw umiejętności, które musi opanować, dajmy na to, malarz: umiejętność rysowania, wykorzystanie kolorów, przedstawianie perspektywy i tak dalej. Podobnie jak umiejętności te wspólnie składają się na powstanie sprawności wyższego rzędu - sztuki malarskiej - tak też jednostkowe ćwiczenia w moralnym działaniu i medytacji splatają się, tworząc jedną, uważną i spokojną drogę życia.

Umiejętności posiadane przez malarza muszą jednak być powiązane ze szczególną wrażliwością, sposobem widzenia świata. Analogicznie trzeci stopień Ścieżki - mądrość - domaga się radykalnie nowego sposobu postrzegania doświadczenia. Jednym aspektem tego nowego sposobu postrzegania jest po prostu widzenie świata takim, jakim on jest, co dla Buddy oznaczało widzenie go przez pryzmat Czterech Szlachetnych Prawd i prawa zależnego powstawania: w taki to a taki sposób doświadczenie jest przemijalne, pozbawione trwałej jaźni i boleśnie naznaczone. W taki to a taki sposób pożądanie prowadzi do ponownego odradzania się cierpienia.

Drugi aspekt to pojawienie się nowego nastawienia, nowego nawyku umysłowego, który wypływa z medytacyjnego wyciszenia. Możliwe staje się teraz wyjście poza nawias doświadczenia. Można zobaczyć niebezpieczeństwa, które się w nim kryją, i ich uniknąć. Można obserwować nawet ulotne przyjemności i aspiracje przewijające się przed oczyma umysłu - nie ulegając im wcale. Bodajże najbardziej zwięzły opis tej wrażliwości można znaleźć w standardowym zaleceniu nakazującym mnichowi, by "nie lgnął do tego, co tu i teraz, nie poddawał się sytuacjom, łatwo rezygnował". Lub dalej:

[mnich] nie tworzy w swym umyśle i nie pragnie powstania żadnego stanu umysłu lub ciała ani zniszczenia żadnego takiego stanu. Nie tworząc w umyśle i nie pragnąc ani powstania, ani zniszczenia tych stanów, nie lgnie do niczego w świecie; nie lgnąc, nie jest niespokojny; nie będąc niespokojnym, jest wewnętrznie wygaszony. (M III 244)

Nie należy więc wybiegać myślą ku przyszłym doświadczeniom ani też przywiązywać się do doświadczeń teraźniejszych; należy jedynie pozwolić, aby przepływały one swobodnie pomiędzy palcami.

Budda znacznie rozwinął tę myśl. W Przypowieści o Tratwie (M I nr 22) opowiada historię człowieka, który zagrożony powodzią, buduje tratwę z drewna leżącego wokoło i bezpiecznie przepływa na drugą stronę rzeki. Budda zadaje pytanie, czy człowiek ten postąpiłby rozsądnie, gdyby po osiągnięciu drugiego brzegu położył tratwę na głowie i poniósł ją ze sobą. Odpowiedź brzmi, że nie byłoby to z pewnością zachowanie racjonalne. Podobnie, konkluduje Budda, nie jest rozsądnie przywiązywać się nawet do korzystnych stanów umysłu, powstałych pod wpływem moralnego działania i medytacji, a tym bardziej do niekorzystnych stanów umysłu. (Oczywiście, pojawia się tu założenie, że za sprawą przyzwyczajenia i treningu korzystne praktyki stały się już drugą naturą mnicha). To samo przeświadczenie odnosi się do idei: pogrążanie się w spekulacji i rozważanie teorii dotyczących przeszłości lub przyszłości, wieczności, losów świata i temu podobnych jest zatracaniem się w "plątaninie poglądów, gąszczu poglądów". Zamiast tego należy patrzeć na świat prosto i bezpośrednio, praktykując percepcję osiągniętą w medytacji wglądu. Podobnie jak sposób widzenia świata przez artystę, ten sposób postrzegania zawdzięcza wiele praktyce, zarazem jednak jest bezpośredni i nie skomplikowany przez refleksję. Na-leży pielęgnować w sobie wrażliwość, którą przedstawia Budda w jednym z najbardziej poetyckich opisów wyzwolenia, gdzie powódź symbolizuje bolesny strumień narodzin i śmierci: "jeśli będę stał bez ruchu, z pewnością utonę. Jeśli będę walczył, z pewnością zostanę uniesiony [przez nurt]. W ten sposób ani nie stojąc bez ruchu, ani nie walcząc, przekroczyłem topiel" (S I 1).

To jest nirwana, "wygaszenie" namiętności i rozczarowań istnienia. Budda utrzymywał, że spekulacje na temat stanu umysłu osoby w ten sposób przebudzonej i wyzwolonej wywołują dezorientację i prowadzą do szaleństwa. Pomimo tej pożytecznej rady podobne spekulacje odgrywały jednak znaczącą rolę w dalszej historii buddyzmu; muszą też odgrywać podobną rolę w naszej ocenie tej religii. Kanoniczne opisy przebudzenia sprzyjają wrażeniu, że można być albo przebudzonym, albo nieprzebudzonym; albo wyzwolonym, albo niewyzwolonym; i że przejście z jednego stanu do drugiego jest praktycznie rzecz biorąc natychmiastowe i nieodwracalne. Niemniej jednym z zagadnień omawianych podczas pierwszej wielkiej schizmy w buddyzmie, kilka wieków po śmierci Buddy, było ustalenie, czy osoba wyzwolona może, nawet czasowo, powrócić do stanu sprzed przebudzenia. Na tej samej zasadzie późniejsze szkoły wiodły debaty mające zdecydować, czy przebudzenie jest natychmiastowe czy stopniowe.

[1]  [2]  [3]  [4]  [5] 
[  góra strony  ]

Wiw.pl  |  Na bieżąco  |  Informacje  |  Co nowego  |  Matematyka i przyroda  |  Astronomia  |  Biologia  |  Fizyka  |  Matematyka  |  Modelowanie rzeczywistości  |  Humanistyka  |  Filozofia  |  Historia  |  Kultura antyczna  |  Literatura  |  Sztuka  |  Czytaj  |  Biblioteka  |  Delta  |  Wielcy i więksi  |  Przydatne  |  Słowniki  |  Co i gdzie studiować  |  Wszechświat w obrazkach